Сознание и материя

Огромную, далеко не до конца оцененную роль в развитии логики, в подготовке современного взгляда на предмет этой науки сыграл Спиноза. Как и Лейбниц, Спиноза высоко поднимался над механической ограниченностью естествознания своей эпохи. Ему также чуждо было стремление непосредственно универсализировать частные, пригодные лишь в пределах механистически-математического естествознания формы и методы мышления.

Логику, поскольку она сохраняется рядом с учением о субстанции, он толковал как прикладную дисциплину, по аналогии с медициной, так как ее заботой оказывается не изобретение искусственных правил, а согласование человеческого интеллекта с законами мышления, понимаемого как атрибут природного целого, лишь как «способ выражения» всеобщего «порядка и связи вещей». Попытку разработать логические проблемы на основе такого понимания и предпринял Спиноза.

Мышление он понимал неизмеримо более содержательно и, по существу, диалектически. И именно для истории диалектики фигура Спинозы представляет особенный интерес: он едва ли не единственный из великих мыслителей домарксистской эпохи, сумевший соединить блестящие образцы остродиалектической мысли с последовательно и неукоснительно проведенным через всю систему материалистическим принципом понимания мышления и его отношения к внешнему - в пространстве вне человеческой головы простирающемуся - миру. Влияние идей Спинозы на последующее развитие диалектической мысли вряд ли можно переоценить. «Быть спинозистом, это - существенное начало всякого философствования, - категорически сформулировал великий диалектик Гегель, - ...мышление необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма» 1.

Спиноза находит очень простое, и в своей простоте гениальное, - не только для его «темного» века, но и для нашего, просвещенного - решение: проблема неразрешима только потому, что она ложно поставлена. Не надо ломать голову над тем, как господь бог «соединяет» в один комплекс душу (мышление) и тело, представленные изначально (и по определению) как разные и даже противоположные, существующие якобы до акта такого «соединения», порознь друг от друга. (И, стало быть, могущие существовать и после их «разъединения», а это лишь другая формулировка тезиса о бессмертии души - одного из краеугольных камней христианской теологии и этики.) На самом деле такого положения попросту нет; потому нет и проблемы «соединения», «согласования».

Есть не два разных и изначально противоположных предмета исследования - тело и мышление, - а всего-навсего один-единственный предмет - мыслящее тело живого, реального человека, лишь рассматриваемое под двумя разными и даже противоположными аспектами или углами зрения. Живой, реальный мыслящий человек - единственное мыслящее тело, с которым мы знакомы, - не состоит из двух декартовских половинок - из «лишенного тела мышления» и из «лишенного мышления тела». По отношению к реальному человеку и то и другое - одинаково ложные абстракции. А из двух одинаково ложных абстракций уж конечно не слепишь реального мыслящего человека...

В этом и заключается подлинный «краеугольный камень» всей системы, очень простая истина, которую в целом легко понять.

Мыслит не особая душа, вселяемая богом в человеческое тело как во временное жилище (и непосредственно, как учил Декарт, в пространство «шишковидной железы» мозга), а самое тело человека. Мышление - такое же свойство, такой же способ существования тела, как и его протяженность, то есть как его пространственная конфигурация и положение среди других тел.

Эта простая и глубоко верная мысль выражена у Спинозы на языке его эпохи таким образом: мышление и протяженность не две особые субстанции, как учил Декарт, а лишь «два атрибута одной и той же субстанции»; не два особых предмета, могущие существовать отдельно, совершенно независимо один от другого, а лишь два разных и даже противоположных аспекта, под которыми выступает одно и то же, два разных способа существования, две формы проявления чего-то «третьего».

Что же это за «третье»? Реальная бесконечная природа, отвечает Спиноза. Именно она и простирается в пространстве, и «мыслит». Вся трудность картезианской метафизики получается оттого, что специфическое отличие реального мира от мира лишь воображаемого, мыслимого усматривается в протяженности, в пространственно-геометрической определенности. Между тем протяженность как таковая как раз и существует только в воображении, только в мышлении. Ведь как таковую ее вообще можно мыслить лишь в образе пустоты, то есть чисто негативно, как полное отсутствие всякой определенной геометрической формы. Приписывая природе только пространственно-геометрические свойства, ее и «мыслят несовершенным образом», как выражается Спиноза, то есть заранее отрицают за нею одно из ее собственных «совершенств». А потом спрашивают, каким же образом отнятое у природы «совершенство» опять присоединить к ней.

То же самое рассуждение относится и к мышлению. Мышление как таковое - такая же ложная абстракция, как и пустота. На деле оно лишь свойство, предикат, атрибут того же самого тела, которому принадлежат и пространственные определения. Иными словами, о мышлении как таковом можно сказать лишь очень немногое: оно не самостоятельно и отдельно от тел существующая реальность, а лишь способ их существования. Реально существуют не мышление и протяженность сами по себе, а только тела природы, увязанные цепями взаимодействия в безмерное и безграничное целое, обладающее и тем и другим.

Простым оборотом мысли Спиноза разрубает гордиев узел «психофизической проблемы», до сих пор мучающей своей мистической неразрешимостью массу теоретиков и школ в философии, психологии, физиологии высшей нервной деятельности и прочих смежных науках, вынужденных так или иначе касаться деликатной темы отношения мысли к телу, духовного к материальному, идеального к реальному и тому подобных сюжетов.

Спиноза показывает, что решить проблему невозможно только потому, что она абсолютно неверно поставлена и в такой постановке есть всего-навсего плод воображения.

Именно в человеке природа как раз самоочевиднейшим образом и совершает то самое действие, которое мы привыкли называть «мышлением». В человеке, в его лице мыслит сама природа, а вовсе не какое-то особое, извне вселяющееся в нее существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, ощущает самое себя, действует сама на себя. А «рассуждение», «сознание», «представление», «ощущение», «воля» и все другие особые действия, которые Декарт определял как «модусы мышления», есть просто разные способы обнаружения одного из неотъемлемых от природы в целом свойств, одного из ее собственных атрибутов.

Объявить причиной мышления отдельный, единичный, чувственно воспринимаемый факт, который нам в данное мгновение лезет в глаза, и даже всю массу таких фактов - значит не объяснить ровно ничего. Ведь тот же самый факт оказывает своё воздействие (скажем, механическое или световое) и на камень. Однако в камне вовсе не возникает действия, определяемого нами как «мышление». Следовательно, в объяснение приходится включить и те причинно-следственные отношения, которые с необходимостью породили нашу собственную физическую организацию, способную - в отличие от камня - мыслить, то есть так преломлять внешние воздействия, так их трансформировать внутри себя, что они испытываются мыслящим телом вовсе не только как изменения, возникшие внутри него самого, а как внешние вещи, как формы вещей вне мыслящего тела...

Ведь если действие, произведенное на наш глаз световым пучком, отразившимся от луны, мыслящее существо воспринимает не просто как механическое раздражение внутри глаза, а как форму самой вещи, как лунный диск, висящий в пространстве вне глаза, то значит Я - мыслящее существо - испытывает непосредственно не то воздействие, которое произвела на него внешняя вещь, а нечто совсем иное: форму (то есть пространственно-геометрическую конфигурацию) и положение этого внешнего тела, которое возникло внутри нас в результате механического или светового воздействия. Вот в чем и загадка, и вся суть мышления как способа действия мыслящего тела в отличие от тела немыслящего. Легко понять, как одно тело вызывает своим действием изменение в другом теле, это вполне объясняется через понятия физики. Трудно, а с точки зрения чисто физических (в эпоху Спинозы даже «чисто» механических, геометрических) понятий даже невозможно объяснить, как и почему мыслящее тело испытывает и воспринимает вызванное внешним телом действие внутри самого себя как внешнее тело, как его, а не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве.

С точки зрения Спинозы, мысль до и вне своего пространственного выражения в подходящей для этого материи просто не существует. Поэтому все фразы о мысли, которая сначала возникает, а уж потом подыскивает подходящий материал для своего воплощения, предпочитая тело человека с его мозгом как самый удобный и податливый материал, все фразы о том, что мысль сначала возникает, а уже потом «облекается в слова», в «термины» и «высказывания», а затем и в поступки, в дела и их продукты, - все подобные фразы, с точки зрения Спинозы, просто нелепы, или, что то же самое, просто атавизмы религиозно-теологического представления о «бестелесной душе» как об активной причине действий человеческого тела. Иными словами, единственной альтернативой спинозовскому пониманию оказывается представление, будто бы мысль может существовать где-то и как-то сначала вне тела мысли и независимо от него, а уж потом «выражать себя» в действиях этого тела.

Так что же такое мышление? Как найти верный ответна этот вопрос, то есть дать научное определение данному понятию, а не просто перечислить все те действия, которые мы объединяем по привычке под этим названием, - «рассуждение, волю, фантазию, и т.д.», - как сделал Декарт? Из позиции Спинозы вытекает одна совершенно четкая рекомендация: если мышление - способ действия мыслящего тела, то для того, чтобы определить мышление, мы и должны тщательно исследовать способ действий мыслящего тела в отличие от способа действий (от способа существования и движения) тела немыслящего. И ни в коем случае - не структуру или пространственное строение этого тела в бездействующем состоянии. Ибо мыслящее тело, когда оно бездействует, уже не есть мыслящее тело, тогда оно просто «тело».

Исследование тех материальных (пространственно-определенных) механизмов, с помощью которых осуществляется мышление внутри человеческого тела, то есть анатомо-физиологическое изучение мозга, разумеется, интереснейший научный вопрос, но и самый полный ответ на него не имеет никакого отношения к ответу на прямо поставленный вопрос: «что такое мышление?» Ибо тут спрашивают совсем о другом. Спрашивают не о том, как устроены ноги, способные ходить, а о том, что такое ходьба. Что такое мышление как действие, хотя и неотделимое от материальных механизмов, с помощью коих оно осуществляется, но вовсе не тождественное самим этим механизмам? В одном случае спрашивают об устройстве органа, а в другом - о той функции, которую он выполняет. Разумеется, «устройство» должно быть таково, чтобы оно могло осуществлять соответствующую функцию: ноги устроены так, чтобы могли ходить, но не так, чтобы они могли мыслить. Однако самое полное описание структуры органа, то есть описание его в бездействующем состоянии, не имеет никакого права выдавать себя за хотя бы приблизительное описание той функции, которую он выполняет, за описание того реального дела, которое он делает.

Кардинальное отличие способа действия мыслящего тела от способа движения любого другого тела, довольно ясно отмеченное, но не понятое Декартом и картезианцами, заключается в том, что мыслящее тело активно строит (конструирует) форму (траекторию) своего движения в пространстве сообразно с формой (с конфигурацией и положением) другого тела, согласовывая форму своего движения (своего действия) с формой этого другого тела, причем любого. Следовательно, собственная, специфическая форма действия мыслящего тела заключается в универсальности. В том самом свойстве, которое как раз Декарт и отметил в качестве главного отличия человеческого действия от действия копирующего его внешность автомата, то есть устройства, структурно приспособленного к тому или иному ограниченному кругу действий даже лучше, чем человек, но именно поэтому не могущего делать «все остальное».

Так, человеческая рука может совершать движение и по форме круга, и по форме квадрата, и по форме любой другой, сколь угодно замысловатой и причудливой геометрической фигуры, обнаруживая тем самым, что структурно-анатомически она заранее не предназначена к какому-либо одному из названных «действий» и именно потому способна совершать любое. Этим она отличается, скажем, от циркуля, который описывает окружность гораздо точнее, чем рука, но зато не может описать очертания треугольника или квадрата...

Человек - мыслящее тело - строит своё движение по форме любого другого тела. Он не дожидается, пока неодолимое сопротивление других тел заставит его свернуть с пути; мыслящее тело стремится обойти любое препятствие самой сложной формы. Способность активно строить своё собственное действие по форме любого другого тела, активно согласовывать форму своего движения в пространстве с формой и расположением всех других тел Спиноза и считает отличительным признаком мыслящего тела, специфической чертой того действия, которое называется «мышлением», «разумом».

Как таковая, эта способность имеет свои градации, уровни «совершенства», в человеке она проявляет себя в максимальной мере, во всяком случае, в гораздо большей мере, чем в любом другом из известных нам существ. Однако человек вовсе не отделен от низших существ той непереходимой гранью, которую прочертил между ними Декарт своим понятием «души». Действия животных, особенно высших, также подходят, хотя и в ограниченной степени, под спинозовское определение мышления.

Это очень важный пункт, рассмотрение которого представляет актуальный интерес. По Декарту, животное - чистый автомат, то есть все его действия заранее предопределены готовым, телесно-врожденным устройством и расположением органов, находящихся внутри его тела. Они поэтому могут и должны быть на сто процентов объяснены по схеме: внешнее воздействие - движение внутренних частей тела - внешняя реакция. Последняя представляет собою действие (движение) тела, вызванное внешним воздействием, которое, в сущности, только трансформируется работой внутренних частей тела, протекающей также по жестко запрограммированной в их устройстве схеме. Тут полная аналогия с работой самодвижущегося механизма: нажатие кнопки - работа частей внутри механизма - движение его внешних частей. Такое объяснение исключает надобность в какой-либо бестелесной «душе» - все прекрасно объясняется и без ее вмешательства. Такова в общем и целом теоретическая схема рефлекса, которая в естествознании была реализована всерьез лишь двести лет спустя трудами И.М. Сеченова и И.П. Павлова.

Но вот к человеку эта схема неприменима, ибо тут, как прекрасно понимал уже сам Декарт, в цепь событий (в цепь: внешнее воздействие - работа внутренних телесных органов по готовой, структурно заложенной в них схеме - внешняя реакция) властно вмешивается, вклинивается, разрывая готовую цепь, а потом замыкая ее разорванные концы по-новому, каждый раз на иной лад, каждый раз в согласии с новыми, заранее не предусмотренными никакой готовой схемой условиями и обстоятельствами внешнего действия, дополнительное звено - «размышление». А «размышление» как раз и есть такое внешне никак не выраженное действие, которое направлено на перестройку самих схем преобразования исходного воздействия в ответную реакцию. Здесь тело имеет предметом своих действий само себя.

У человека механизмы «ответного действия» вовсе не включаются сразу же, как только «нажата соответствующая кнопка», как только он испытал воздействие извне. Прежде чем ответить, он задумывается, то есть не действует сразу по той или иной готовой схеме, как автомат или животное, а критически рассматривает схему предстоящих действий, выясняя, насколько она соответствует требованиям каждый раз новых условий, и активно корректируя, даже конструируя заново весь состав будущих действий, их схему в согласии с внешними обстоятельствами, с формами вещей.

А поскольку этих форм вещей и обстоятельств действий в принципе бесконечное количество, то и «душа» (т.е. «размышление») должна быть способной к бесконечному количеству действий. Но бесконечное количество действий невозможно предусмотреть заранее, в виде готовых телесно-запрограммированных схем. Мышление и есть способность активно строить и перестраивать схемы внешнего действия сообразно любому новому стечению обстоятельств, а не действовать по готовой схеме, как то делает автомат или любое неодушевленное тело.

«...В то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти («телесные». - Э.И.) органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия» 5, - пишет Декарт. Поэтому-то он и не в состоянии представить себе орган мышления телесно, как структурно организованный в пространстве. Ибо в таком случае в нем пришлось бы предположить столько же готовых, структурно-запрограммированных схем действий, сколько вообще может встретиться внешних вещей, их сочетаний и обстоятельств на пути действия мыслящего тела, то есть в принципе бесконечное количество. «Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы они заставляли ее действовать во всех обстоятельствах жизни таким же образом, как нам позволяет действовать наш разум» 6, то есть сообразуясь каждый раз заново с любыми, бесконечными по количеству условиями и обстоятельствами внешнего действия. (Словечко «морально», фигурирующее в этой фразе, вовсе не означает недопустимость «с точки зрения морали», «моральных принципов» и т.п., «моральное» во французском языке означает «духовное», «интеллектуальное» вообще.)

Спиноза учитывает те вполне резонные соображения, которые вынудили Декарта принять понятие «души». Но почему не предположить, что орган мышления, оставаясь вполне телесным и потому не способным иметь в себе схемы своих настоящих и будущих действий готовыми, врожденными ему вместе с его телесно-организованной структурой, способен активно строить их каждый раз заново, в согласии с формой и расположением «внешних вещей»? Почему не предположить, что мыслящая вещь устроена по-особому: не имея внутри себя ни одной готовой схемы действия, она именно поэтому действует в согласии с любой схемой, которую в данный момент диктуют ей формы и сочетания других, вне мыслящей вещи находящихся тел? Ведь в этом и заключаются реальная роль или функции мыслящей вещи, то единственное соответствующее фактам функциональное определение мышления, которое нельзя вывести из структурного анализа того органа, в котором и с помощью которого оно (мышление) осуществляется. Даже больше того, функциональное определение мышления как действия по форме любой другой вещи ориентирует и структурно-пространственное изучение мыслящей вещи, т.е., в частности, тела мозга. В мыслящей вещи надо выявить и открыть те самые структурные особенности, которые позволяют ей осуществлять свою специфическую функцию, то есть действовать не по схеме собственного устройства, а по схеме устройства и расположения всех других тел, включая сюда и своё собственное тело.

В таком виде и выступает отчетливо материалистический подход к исследованию мышления. Таково подлинно материалистическое функциональное определение мышления, или его определение как деятельной функции особым образом организованного тела природы, нацеливающее как логику (систему функциональных определений мышления), так и физиологию мозга (систему понятий, отражающих материальную структуру органа, в котором и с помощью которого эта функция осуществляется) на действительно научное исследование проблемы мышления и исключающее всякую возможность толковать мышление и вопрос о его отношении к мозгу по логике как спиритуалистических и дуалистических, так и вульгарно-механистических конструкций.

Чтобы понять мышление как функцию, то есть как способ действий мыслящей вещи в мире всех остальных вещей, надо выйти за пределы рассмотрения того, что и как происходит внутри мыслящего тела (будь то мозг человека или даже человек в целом, обладающий мозгом), и рассмотреть ту реальную систему, внутри которой эта функция осуществляется, - систему отношений: мыслящее тело и его предмет. Причем имеется в виду не какой-то единичный предмет, в согласии с формой которого построено в том или другом частном случае действие мыслящего тела, а любой предмет вообще и соответственно любое возможное «умное действие» или действие, согласное с формой его предмета.

Поэтому понять мышление можно только через исследование способа его действий в системе: мыслящее тело - природа в целом (у Спинозы - она же «субстанция», она же «бог»). Если же мы будем рассматривать систему меньшего объема и масштаба, то есть отношение мыслящего тела к сколь угодно широкой, но все-таки ограниченной сфере вещей и их форм, то мы и не поймем, что такое мышление вообще, мышление во всей полноте его возможностей, связанных с его природой, а поймем лишь тот ограниченный способ мышления, который имеет место в данном случае, и поэтому примем за научные определения мышления вообще лишь определения какого-то частного случая мышления, лишь «модуса» его, по терминологии Спинозы.

Ведь все дело заключается в том, что, «согласно природе», мыслящее тело вовсе не привязано своей структурно-анатомической организацией к какому-либо частному способу действия, к какой бы то ни было «частной форме» внешних тел. Оно связано с ними, но только актуально, в данный момент, а вовсе не изначально и не навсегда. Его способ действий имеет ярко выраженный универсальный характер, то есть постоянно расширяется, охватывая все новые и новые вещи и их формы, активно и пластично применяясь к ним.

Поэтому-то Спиноза и определяет мышление как «атрибут субстанции», а не как «модус», не как частный случай. Тем самым Спиноза и утверждает на языке своего века, что той единственной системой, внутри которой мышление имеет место с необходимостью, а не по случаю, является не единичное тело и даже не сколь угодно широкий круг таких же тел, а только и единственно природа в целом. Отдельное тело обладает мышлением лишь в силу того или иного стечения обстоятельств Пересечение и сочетание множества причинно-следственных цепей в одном случае может привести к появлению мыслящего тела, а в другом - просто тела, камня, дерева и т.п. Так что отдельное тело - даже человеческое - обладает мышлением вовсе не с необходимостью. Только природе в целом с абсолютной необходимостью присущи «все ее совершенства», в том числе и мышление, хотя она и не реализует сие «совершенство» в каждом единичном теле, в каждый момент времени, в каждом из своих «модусов».

Эта точка зрения Спинозы, видимо, и дала Энгельсу основание ответить на вопрос Плеханова категорически и недвусмысленно. «Так, по-вашему, - спросил я, - старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?» - «Конечно, - ответил Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав» 7.

Определение Спинозы означает следующее: в человеке мыслит та же самая материя, которая в других случаях (в других «модусах») только «простирается» в виде камня или любого другого «немыслящего тела», мышление и в самом деле нельзя отделить от мировой материи и противопоставить ей же самой в виде особого, бестелесного «духа», оно - ее собственное совершенство. Именно так и понимали Спинозу Гердер и Гете, Ламетри и Дидро, Маркс и Энгельс.

Такова общеметодологическая позиция, которая позднее позволила Ленину заявить, что в самом фундаменте материи резонно предположить свойство, родственное ощущению, хотя и не тождественное ему, - свойство отражения. Мышление и есть, согласно Ленину, высшая форма развития этого всеобщего и чрезвычайно существенного для материи свойства, то есть атрибута. И если отрицать за материей этот ее атрибут, то она сама будет мыслиться, как выразился бы Спиноза, «несовершенным образом», или, как писали Энгельс и Ленин, попросту неверно, односторонне-механистически.

Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в ма-териальное общение людей, в язык реальной жизни. Образо-вание представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь ещё непосредственным порождением материаль-ного отношения людей. То же самое относится к духовному про-изводству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т. д., — но речь идёт о действительных, действующих людях, обусловленных определённым развитием их производительных сил и — соответствующим этому развитию — общением, вплоть до его отдалённейших форм. Сознание [das Bewufifcsein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием [das bewußte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни. / Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются/ поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно так же проистекает из исторического процесса; их жизни, — подобно тому как обратное изображение предметов на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического процесса их жизни.

В прямую противоположность немецкой философии, спу-скающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т. е. мы исходим не из того, что люди говорят, вообра-жают, представляют себе, — мы исходим также не из существую-щих только на словах, мыслимых, воображаемых, представляе-мых людей, чтобы от них прийти к подлинным людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельные люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизнен-ного процесса. Даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми продуктами, своего рода испаре-ниями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материаль-ными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафи-зика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие своё мате-риальное производство и своё материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также своё мышление и продукты своего мышления. Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При первом способе рассмотре-ния исходят из сознания, как если бы оно было живым индиви-дом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассма-тривают сознание только как их сознание.